جامعه و جامعه شناسی - جامعه شناسی

مقاله ای در باب تغییرات اجتماعی

اینان — Thu, 21 Apr 2011 13:29:20 GMT

مقدمه

تغییر اجتماعی در زندگی انسانها موضوع جدیدی نیست چیزی که جدید است عمومیت یافتن تغییرات است و اینکه یک نسل دانش جدید ما در مورد دنیای طبیعی، همه دانش طبیعی گذشته را دربر می گیرد، واژگون می سازد و تکامل می بخشد. بسیاری از مشکلات ، از دگرگونی و رشد فهم ، مهارت و قدرت ما سرچشمه می گیرد، اینها تغییراتی هستند که می توانند انسان را از گذشته بیهوده رها سازند و در عین حال ما را در رنجی عمیق فروبرند و از اینجاست که انسان مجبور به نوعی برنامه ریزی در خصوص تغییرات اجتماعی است. تلاش های نوع انسان برای رفع مشکلات و بهبود وضعیت خویش و حذف موانع در محیط فیزیکی و اجتماعی خود نوعی از این تغییرات است. این تغییر اجتماعی یک مفهوم اغفال کننده است. از سویی قابل اجبار است و از سوی دیگر به علم و اراده افراد بستگی دارد، از یک سو آن را با اشتیاق می پذیریم و از سوی دیگر به شدت با آن مقابله می کنیم. از سویی پیرو نیاز برای تغییر، حرکات اجتماعی، فعالیت های سیاسی، خط مشی های بازرگانی ترتیب می دهیم و از سوی دیگر به سختی در می یابیم که آنها چطور تحمل می کنند. این تناقضات آشکار ممکن است قسمتی از افزایش توجه به تغییر را توجیه کند. فرهنگ ها چگونه گسترش می یابند؟ آیا می توان الگوها و راهبردهایی برای ایجاد تغییرات طراحی کرد؟ اینکه افراد و گروه ها چگونه آگاهانه تغییر ایجاد می کنند؟ این سوالات که ذهن محققان را در زمینه های متعدد پر کرده است همگی حول موضوع محوری تغییر در سیستم های پویا می گردند و در این میان سعی داریم بدانیم که تغییرات اجتماعی چرا و چگونه اتفاق می افتد؟

تعریف تغییرات اجتماعی:

تعاریف بسیار زیادی از تغییر اجتماعی صورت گرفته است که تعداد زیادی از آنها را می توان در کتاب های واگو(1373)، راجرز و شومیکو(1376)، ایزنشتات(1968) و روشه (1370) مشاهده کرد، ما در اینجا تعاریف واگو و گی روشه را توضیح می دهیم.

به زعم واگو(1373: 13) تغییر اجتماعی فرایندی است از جایگزینی کمی و کیفی پدیده های اجتماعی که ممکن است با برنامه و یا بی برنامه باشد و مشتمل بر چهار وجه است:

هویت تغییر: همان پدیده اجتماعی است که مورد تغییر قرار می گیرد مانند الگوهای کنش متقابل، ساختار اقتدار، ظرفیت تولید و نظام قشربندی.

سطح تغییر: نوع هدف تغییر را بر اساس روش تقسیم بندی مشخص می کند، یک نوع تقسیم بندی می تواند تقسیم سطوح به سطح فردی، گروهی، سازمانی، نهادی و جامعه باشد.

دوره زمانی: عبارت است از زمانهای مختلف فرایند تغییر، از شروع تا زمان پذیرفته شدن و پایداری تغییر.

جهت تغییر: مسیر و الگوی حرکت تغییر را مشخص می کند، تغییر ممکن است پیش رونده، یا واپس گرا باشد و یا بر اساس الگوهای متفاوت حرکت نظیر الگوهای خطی یا چرخشی انجام شود.

از نگاه گی روشه(1370: 26) تغییر اجتماعی عبارت است از تغییری قابل رویت در طول زمان بصورتیکه موقتی یا کم دوام نباشد، بر روی ساخت یا وظلیف سازمان اجتماعی یک جامعه اثر گذارد و جریان تاریخ آن را دگرگون کند. همچنین باید میان تغییر و تحول تفاوت گذارد تحول اجتماعی مجموعه ای از تغییرات در طی چندین نسل می باشد ولی تغییر اجتماعی تغییر در یک نسل یا یک دوره کوتاه مدت است و نیز در محیط جغرافیایی و اجتماعی محدود رخ می دهد. ادبیات تغییرات اجتماعی بتدریج میان تغییر و تحول تفاوت گذاشته است مراد از تغییرات تک خطی یا حتی الگوهای چرخشی تغییر همانی است که امروزه بدان تحول می گویند.(روشه، 1370)

عوامل تغییرات اجتماعی

استفان واگو(1373) مواردی چون جمعیت، تضاد اجتماعی، جبر اقتصادی، نوآوری ها و نظام قانونی را به عنوان عوامل موثر در ایجاد تغییر اجتماعی نام می برد، وی همچنین فشارهای ساختاری را یکی از عوامل تغییر اجتماعی می داند.

از نظر واگو فشار ساختاری عبارت است از اختلاف میان دو یا چند عنصر نظام اجتماعی که می توان برای آن دلایل زیر را ذکر کرد: عدم تعادل جمعیتی، بی هنجاری، طغیان به عنوان عکس العملی در برابر فشار، وجود کمبودهایی در جامعه ، ابهام در انتظارات و نقش ها، تعارض میان نقش ها، فاصله میان آرمان و واقعیت و عدم سازگاری با نظم اخلاقی، تضاد در ارزش ها و اضطراب در پایگاه ها.

محسنی (1372) نیز عوامل تغییرات اجتماعی را در دودسته عوامل ساختی یا مادی و عوامل فرهنگی خلاصه می کند. در دائره المعارف بریتانیا از عواملی چون محیط طبیعی، فرایندهای جمعیتی، نوآوری تکنولوژیکی، فرایندهای اقتصادی، افکار و عقاید ، جنبش اجتماعی و فرایندهای سیاسی به عنوان علت تغییر نام برده شده است.

نظریات تغییرات اجتماعی

با وجود آنکه مطالعه تغییر اجتماعی از ابتدای پیدایش جامعه شناسی مورد توجه جامعه شناسان بوده است، ولی هنوز نظریه عامی در این مورد وجود ندارد، منظور از تئوری عام نظریه ای است که ضمن تشریع ابعاد شش گانه تعریف تغییر اجتماعی قادر به تشریع موارد زیر باشد:

- عناصری که در تغییرات جتماعی تغییر می کند.

- علت ایجاد تغییر

- چگونگی انجام تغییر

- تفکیک عوامل دگرگونی داخل و خارج سیستم. (جوادی یگانه و عباسی،1370)

اگوست کنت برای اولین بار جامعه شناسی را به دو بخش عمده تقسیم می کند: 1 ) جامعه شناسی استاتیک 2) جامعه شناسی دینامیک. موضوع مورد مطالعه جامعه شناسی استاتیک نظم حاکم در جامعه است یعنی شیوه ای که بر اساس آن افراد یک جامعه در بین خود نوعی تفاهم بوجود می آورند که در حقیقت ضامن وجود و ادامه حیات وعملکرد آن جامعه است، برعکس موضوع جامعه شناسی دینامیک پیشرفت وتوسعه است، یعنی مطالعه تکامل جامعه از ورای تاریخ بشریت و در واقع بر اساس همین نظریه است که آگوست کنت قانون حالات سه گانه خود را ارائه داده است. تئوری کنت در قالب تئوری تکامل که از دیر باز توسط کنت، مورگان و اسپنسر مطرح شده است و در دوران معاصر افرادی مثل گرهارد و جین لنسکی آن را پی می گیرند جای گرفته، براین اساس که تمامی جوامع در تمامی جنبه های زندگی اجتماعی از مراحل خاص رشد و پیشرفت گذر می کنند و خصوصیت تمام این مراحل حرکت از ساده و ناقص به پیچیده و کامل است.

از میان دیگر جامعه شناسان می توان مارکس و انگلس را نیز صاحب نظریه جامعه شناسی تغییر دانست. آنها اعتقاد داشتند که ریشه تحولات جامعه کاپیتالیستی در تشدید مبارزه بین صاحب ابزار تولید و طبقه کارگر است که سبب از بین رفتن طبقه کاپیتالیستی و به وجود آمدن جامعه کمونیستی می شود.کسانی که به مارکس علاقه داشتند معمولا محققانی بودند که علاقمند به تجزیه تحلیل تغییر اجتماعی بوده اند. ریشه این همه توجه به جامعه شناسی مارکس در واقع باید در علاقمندی و کوشش جدید در زمینه مطالعات جامعه شناسی از دید تاریخی جست و جو کرد. ولی در همین زمان جامعه شناسی مارکس در عده زیادی از جامعه شناسان تمایل جدیدی را در جهت مطالعه مشکلات و مسائل تئوریک و تجربی که مربوط به تحولات اجتماعی جامعه میشوند چون مبارزه طبقاتی، جنبش های انقلابی، تغییرات ساخت جامعه و... بوجود آورد.

عده ای معتقدند که کارکردگراها به تغییرات اجتماعی چندان توجهی ندارند اما نبایستی تصور کرد که فونکسیونالیزم از هر نوع مطالعه ای درباره ی تغییر اجتماعی دست کشیده است زیرا در همین دوره محققان بی شماری تحلیل های بسیار جالبی یا در ارتباط با بعضی عوامل یا درباره ی چگونگی تغییر اجتماعی به عمل آورده اند حتی کینگزلی دیویس در این زمینه تایید می نماید که در برخی از عالی ترین تحلیل های تغییر اجتماعی از آثار محققانی است که به عنوان فونکسیونالیزم شهرت یافته اند: مثلا کروبر درباره تغییرات ناشی از رشد اختراعات، تکنیک ها. آگاهی ها در رابطه با نوآوری در جوامع باستانی و پیشرفته و مرتون به تحلیل نقش عوامل مختلف اجتماعی – فرهنگی در تحول آگاهی های علمی و تکنولوژیک پرداخته است.(مور، 1381)

دورکیم نیز از جامعه شناسانی است که بیش از کسان دیگر عامل جمعیت را در دگرگونی اجتماعی مورد تجزیه تحلیل قرار داده است. افزایش زیاد جمعیت به نوعی تقسیم کار منجر شد و به دلیل تقسیم کار است که جامعه سنتی مبتنی بر انسجام مکانیکی به جامعه صنعتی مبتنی بر همبستگی ارگانیکی تبدیل گردید. از طرفی تراکم جمعیت سبب بوجود آمدن تراکم اخلاقی گردیده و به اینصورت که انسانها با نزدیک شدن به یکدیگر روابطشان تنوع یافته و تشدید می گردد. از طرفی افزایش جمعیت سبب بوجود آمدن تمدن می شود به اینصورت که هرچه کنش متقابل آنها بیشتر باشد و هر چه این کنش ها سریعتر و قوی تر عمل نماید زندگی اجتماعی پر هیجانتر و پیچیده تر خواهد بود. تراکم اخلاقی به عنوان موتور یا نیروی محرکه توسعه جوامع و منشا تمدن در واقع حاصل تشدید، تعدد کنش های متقابل و در نتیجه تاثیر متقابل افراد به یکدیگر است، بنابراین رشد و تراکم جمعیتی در چنین زمانی باعث پیشرفت تقسیم کار و تراکم اخلاقی می گردد. (روشه،1370)

هربرت اسپنسر افزایش جمعیت را تنها یک عامل کمکی در گسترش تقسیم کار محسوب نموده است، در حالیکه هانری ژان علاوه بر عوامل جمعیتی به عوامل اقتصادی و پیشرفت تکنولوژی ها و عوامل فرهنگی هم توجه داشت. ژرژ بالاندیه هم معتقد بر این بود که بر عوامل جمعیتی بایستی جنبه های اقتصادی نیز افزود او نیز به سه عامل جمعیت، اقتصاد و فرهنگ توجه داشت.

وبر اثرات بنیادی تاریخ و عامل تغییر جوامع می دانست مبنی بر اینکه وی می خواست نشان دهد که مذهب بر خلاف آنچه که مارکس آنرا عکس العمل ایدئولوژیکی ناشی از ساخت اقتصادی تلقی می کند در واقع می تواند به عنوان عاملی پویا در تغییر اقتصادی محسوب گردد. با توجه به اهمیتی که وبر به عامل مذهب در تغییرات می دهد در اینجا سه مسئله اساسی را می توان مورد بحث قرار داد: 1) کنش متقابل بین عوامل مختلف و خصوصا بین عوامل فرهنگی و عوامل زیر بنایی در توجیه تغییرات اجتماعی و اقتصادی. 2) تداوم تاثیر عامل مذهب در تاریخ غرب.3) موازنه ای که ممکن است بین عوامل مختلف تغییر برقرار نمود. (مور، 1381)

داروندورف می گوید اقتدار هم مانند ثروت بطور نامساوی توزیع گردیده است و تضاد عاملی اساسی و بنیانی پویا است که در ذات و طبیعت هر سازمان اجتماعی وجوددارد و پیوسته موجب پیدایی دگرگونی، تحول و گاهی انقلاب می گردد در حالیکه مارکس تنها انقلابات را عامل تغییر جوامع می دانست و وسعت دگرگونی ها را منتج از شدت تضادها می دانست.

پارتو ازصاحبنظران تئوری های دورانی است که نخبگان را عامل تغییر و دگرگونی جامعه می دانست، او از جامعه تصویری در ذهن داشت که می توان آن را نخبه پرور غیراریستوکراتیک نامید و بنابراین در مفهومی که او از گردش نخبگان ارائه می داد قدرت ارثی نخبگان را مورد تردید قرار می داد. پارتو عقیده داشت که قدرت و حاکمیت ، اقتدار فقط به اشخاصی که از لحاظ کیفی و هم از لحاظ عینی برتر هستند تعلق می گیرد و گردش نخبگان به نظر وی واقعیتی عینی است به شرطی که بوسیله آن یک جامعه بطور طبیعی به موجودیت خود ادامه داده و پیشرفت می نماید پس پاره تو تغییر نخبگان را عامل دگرگونی و تغییر جامعه می داند.

در حالیه موسکا می گوید نخبگان کسانی هستند که قدرت را در جامعه بر عهده دارند این اقلیت با یک طبقه اجتماعی واقعی یا یک طبقه حاکم قابل مقایسه است زیرا آنچه که به این اقلیت قدرت می بخشد و به آن امکان رسیدن به قدرت را می دهد سازمان و ساخت آن است.

اما میلز بدون آنکه همانند موسکا به مفهوم طبقه توجه نماید از گروه نخبگانی صحبت به میان می آورد که برای تشکیل یک واحد قدرت مسلط بر جامعه بهم می پیوندند و روابطی که این برگزیدگان را بیکدیگر پیوند می دهد اساس و مبنای متفاوتی دارد از قبیل اینکه این روابط ممکن است بر اساس منافع مشترکی بین بعضی از گروه های بزرگ یا بین موسسات بزرگ باشد. در حقیقت پارتو، موسکا و میلز به کنشگران سبب ساز تغییر توجه داشته اند .

اما تورن به جنبش های اجتماعی توجه دارد که این جنبش ها برای رسیدن به یک هدف خاصی و برای توسط افراد خاصی ایجاد شده اند وسخنگوی یک سری افراد خاص می باشند (گی روشه،1370.)

گاهی اوقات ارزش ها و انگیزه هایی که در وجود افراد صورت می گیرد زمینه ساز تغییرات و تحولاتی می شود. ارزش به مثابه آرمان ، هدف یا حقیقت از بعضی جهات جدا از شخص است زیرا به عنوان یک محرک می تواند و یا باید بر انگیزه های افراد موثر واقع شود مثلا مک کله لند نیاز به موفقیت را عاملی برای تغییر جامعه می داند و عواملی که سبب ساز نیاز به موفقیت می شود را در آموزش در خانواده، طبقه اجتماعی والدین، تحرک اجتماعی، ایدئولوژی و نیاز به موفقیت، محرومیت و انگیزه ی نیاز به موفقیت می داند از طرفی او معتقد است نیاز به عضویت یا پیوستگی و نیاز به قدرت عوامل دگرگون کننده ی جامعه است بطوریکه نیاز به پیوستگی با گرایش به ایجاد استقرار و حفظ و نگهداری روابط موثر با دیگر فراد مشخص می گردد در رابطه با نیاز به موفقیت آن را خواست یا گرایش به کنترل وسایلی می داند که دیگران را تحت نفوذ قرار می دهد(مور،1381).

تمامی آنچه را که مطرح کردیم نگاه نظریه پردازان در خصوص تغییرات اجتماعی بود که شامل شرایط ، عاملان و کارگزاران کنش بود.

در پایان بحث به الگوهای تغییر اشاره ای می نماییم:

الگوهای اصلی تغییرات اجتماعی عبارتند از تکامل، اشاعه، فرهنگ پذیری، شهری شدن و صنعتی شدن.

تکامل

نظریه پردازان کلاسیک این اعتقاد را داشتند که جوامع در سیر تکاملی خود از مرحله ای به مرحله دیگر گذر می کنند و مرحله تاریخی در قیاس با مرحله ماقبل خود مرحله ای کاملتر و پیشرفته تر ارزیابی می گردید. انسان شناسان معاصر در احیا نظریه تکامل بر فرهنگ و تکنولوژی تاکید دارند تا نشان دهند چگونه تغییرات تکاملی در جامعه اتفاق می افتد . آنها سعی دارند تا منبع اصلی تغییر جوامع را به نحوه معیشت آنها تبیین کنند و ربط دهند.(واگو:115)

به نظر ویلبرت مور علاقه به تکامل اجتماعی به دو شکل عمده تجلی پیدا کرده است: شکل اول را می توان در کار استوارد دید که تلاش می کند تنوع تکاملی اجتماعی را به کمک مقوله تکامل چند خطی درک کند و شکل دوم را در کار کسانی مانند وایت، سالینز، باید دید که معنقدند نظریه تکامل اجتماعی را باید در سطح بسیار عام دید. لیکن نباید بر این نکته اصرار داشت که تمام تفاوت های ساختاری و فرایندهای پویا در این نظریه گنجانده شود یا از آن مشتق شود(مور،1381: 164).

اشاعه

تحلیل تغییر اجتماعی در قالب الگوی اشاعه تلاش می کند که نگاه خطی دیدگاه تطورگرایانه به تاریخ را رد نماید و بر مطالعه پدیده های فرهنگی در قالب و کانون های جغرافیایی خاص مترکز گردد. در این الگو تغییرات اجتماعی و فرهنگی اقتباس و امانت گرفتن عناصر فرهنگی از یک نقطه جغرافیایی و بسط و گسترش آن در نقطه دیگر مورد تحلیل قرار می گیرند انسان شناسان معتقدند که اشاعه در جوامع پیچیده امروزی نیز وجود دارد بسیاری از عناصر فرهنگی که توسط گروه های متخصص ایجاد شده بوسیله گروه های دیگر اخذ شده است(واگو،1989: 116)

فرهنگ پذیری

دلالت بر اخذ ویژگی های مادی و غیر مادی از جامعه و فرهنگ دیگر دارد به عبارت دیگر فرهنگ پذیری به آن دگرگونی فرهنگی اطلاق می شود که بر اثر تماس های گسترده و مستقیم میان دو یا چند گروهی رخ می دهد که بیش از این تماس، گروه های مستقلی بودند(بیتس و پلاک،1375: 722)

شهری شدن:

شهری شدن فرایندی است که بواسطه آن نسبت جمعیت شهرنشین همراه با بسط و گسترش شبکه های ارتباطی فعالیت های اقتصادی، سازمان های سیاسی و اداری در مناطق شهری افزایش می یابد شهری شدن فرایندی تاریخی است که قدمت طولانی دارد و همراه است با تغییراتی در مقیاس های خرد، میانی و کلان، تغییرات و پیامدهایی که نه تنها در تمامی طول فرایند شهری شدن از شکل و ماهیت همگون و یکسانی برخوردار نیستند بلکه این تغییرات و پیامدها در مناطق مختلف نیز تفاوت محسوس را از خود نشان داده اند. به نظر کومار شهر نشینی نمی تواند صرفا با آمار رشد شهری شناخته شود(کومار، 1381)

صنعتی شدن و خانواده:

فرایند صنعتی شدن تغییرات عمده ای را در نهاد خانواده به لحاظ ساختاری ، کارکردی و روابط درونی خانواده و نیز چگونگی شکل گیری این نهاد به وجود آورده است. از حیث ساختاری صنعتی شدن خانواده گسترده را به خانواده هسته ای تبدیل نمود. خانواده در دنیای غیر صنعتی یک موسسه و بنگاه جمعی است همه اعضایش خود را جزئی از آن مجموعه می دانند و نتیجه همکاری مشترکشان را در ذخیره مشترک می ریزند، خدمتکاران و اعضا دیگر غیر خانواده مانند شاگردان به عنوان اعضا خانواده پذیرفته می شوند و اینگونه با آنها رفتار میشود هیچگونه روابط شخصی الزامی به جز آنها که خانواده تشخیص می دهد وجود ندارد، خانواده و اعضا مدل کوچکی از جامعه اند کار ویژه اقتصادی خانواده را بر هم می زند و آن را به واحد مصرف و اجتماعی شدن تقلیل می دهد تولید از خانوده به کارخانه منتقل می شود.

طبقه بندی تغییرات اجتماعی:

یک وجه دسته بندی انواع تغییر می تواند دوره زمانی تغییر باشد. مطابق تعریف دوره زمانی تغییر مدت زمانی است که تغییر بعد از پذیرفته شدن و بدون از دست دادن کارکرد خود باقی می ماند. تغییرات اجتماعی بلندمدت بیشتر از منظر تاریخی نگریسته می شوند و می توانند عواملی مثل بیابان نشینی، عصر کارگران ماهر و .... را در گیرد.

اما تغییرات اجتماعی زود گذر تغییراتی هستند که دوره زمانی آنها عموما زیر 50 سال است و می تواند یکی از انواع زیر باشد

هوس های اجتماعی: هوس های اجتماعی ارزش هایی هستند که فقط برای جلب توجه دیگران بر زندگی اشخاص حاکم می شوند و هر چه بر دامنه حکومتشان گسترش یابد نقش آنها نیز کاهش می یابد و پس از طی دوره ی زمانی خود دلیل وجودی خویش را از دست می دهد. هوس اجتماعی راهی است برای بدست آوردن هویت اجتماعی. هوس اجتماعی درزمان بحران های اجتماعی گسترش می یابد و به عنوان شاخصی برای اندازه گیری بحران های اجتماعی بکار می رود.

مد: در جوامعی که فاصله میان طبقات آنهازیاد است، طبقات بالای جامعه سعی دارد با علامت های خاص خود نسبت به طبقات پایین تشخص یابد. طبیعی است که افرادی که در طبقات پایین ترند سعی می کنند با شناخت این علائم خودرا با آن سازگار ساخته و پایگاه خود را بالاتر نشان دهند. این فرایند طبقه به طبقه ادامه می یابد تا این علامت ها در کل جامعه گسترش یابد در این هنگام طبقات بالای جامعه در می یابند که باید در جست و جوی علائم و مد تازه ای برای خود باشند، در اینجاست که آنها دست به انتخاب جدیدی می زنند و مد تازه ای را می آفرینند

سبک زندگی: ماکس وبر می گوید که سبک زندگی افراد نشان دهنده ی منزلت اجتماعی آنهاست سبک زندگی در واقع مجموعه علایق اصلی زندگی یک فرد است که ممکن است عناصر مختلف آن دوره های زمانی متفاوتی داشته باشد.

آیین های جمعی و جنبش های اجتماعی: جنبش های اجتماعی یکرفتار یا حرکت اجتماعی نسبتا بادوام برای ترویج و یا ایجاد مقاومت در مقابل تغییر است این جنبش ها می توانند انقلابی، واپس گرا، اصلاحی باشند و دوره زمانی جنبش اجتماعی شامل سه مرحله است پیدایش، پذیرش، کاهش(جوادی یگانه و عباسی،1380).

منابع:

مور ویلبرت(1381)، تغییراجتماعی، ترجمه پرویز صالحی، تهران: انتشارات سمت

وبر ماکس،(1370)، شهر در گذر زمان، ترجمه شیوا کاویانی، تهران: شرکت سهامی انتشار

کومار کریشان(1381)، مدرنیزاسیون و صنعتی شدن، ترجمه منصور انصاری، در کتاب جامعه سنتی و جامعه مدرن ویراسته مالکوم واترز، تهران

واگو استفان،(1372) درآمدی بر تئوری ها و مدل های تغییرات اجتماعی، ترجمه احمد غروری زاد، تهران: موسسه انتشارات جهاد دانشگاهی

روشه گی، تغییرات اجتماعی، منصور وثوقی، تهران: نشر نی

جوادی یگانه محمد رضا و مهدی عباسی لاخانی، تغییرات اجتماعی برنامه ریزی شده، اداره کل تحقیق و توسعه صدا، مرداد1380

زبان و رهایی از دیدگاه هابرماس

اینان — Sat, 16 Apr 2011 23:26:47 GMT

«زبان و رهایی»

یورگن هابر ماس فیلسوف اجتماعی و سیاسی و آلمانی یکی از چهره های برجسته تفکر در قرن حاضر محسوب می شود. وی یکی از افراد مکتب فرانکفورت بوده است، اما بسیاری از اندیشه های این فیلسوف که در انتقاد از متفکران نسل اول مکتب فرانکفورت مطرح شداو را ازپیروی صرف مکتب فرانکفورتی باز می دارد. فرانکفورتی ها معتقد بودند که عقل دوران روشنگری قرن 18 به ابزار استیلا و به عقل ابزاری مبدل شده است. هابر ماس در رابطه با اندیشه های مکتب فرانکفورت مفهوم شی گشتگی سراسری در جامعه مدرن را مورد انتقاد قرار داد و در جستجوی مجرای رهایی از این وضعیت برآمده است. وی با نقد فرایند عقلانیت ابزاری مفهوم عقلانیت ارتباطی را عرضه می دارد که اساسا فرایندی رهایی بخش است.(جلائی پور و محمدی،1387)

هابر ماس از 3 نوع تحقیق علمی صحبت می کند که هر شکل آن منطبق با علاقه و منفعتی عام و مشخص است. علوم تجربی با علاقه شناختی و تکنیکی و علوم تاریخی- هرمنوتیکی با علاقه ای عملی و علوم انتقادی با علاقه رهایی بخشی مشخص می شود. همچنین هر یک از این علائق سه گانه واسط یا رسانه خاص خود را دارا هستند(کار، زبان، قدرت). به نظر هابر ماس در دوران پیشین کار و زبان به شدت با یکدیگر آمیخته بودند، علاقه به کنترل تکنیکی که بصورت خاص در کار متبلور می شود نیازمند بهبود روابط و پیوستگی ها بود به این ترتیب انسان قادر بود که با وجود فقدان تجهیزات ارگانیک خود در دفاع از خود در برابر طبیعت فائق آید. اجتماع علاوه بر نوعی از سیستم نوعی علاقه شناختی ای که حامل رهایی بود را نیز مطرح می کرد، این علاقه به خود مختاری و مسئولیت پذیری در هر ساختار زبانی ای مطرح می شود که روش واقعیت بخشی به علاقه رهایی بخشی است.)هابر ماس،1384)

برای هابر ماس کنش و ارتباط و مفاهمه ای که حاصل از کنش است بسیار مهم است، او سعی دارد که عقلانیت ارتباطی را در جامعه نو و یا در جامعه سرمایه داری جایگزین عقلانیت ابزاری کند. جامعه سرمایه داری جامعه ای است مولد و افراد آن تنها به فکر کار و منفعت خود هستند آنها در حقیقت عقل را ابزاری برای رسیدن به هدف خود برمی گزینند. آری در چنین جامعه ای است که هیچ احساس و عاطفه ای وجود ندارد همه ی ارتباطات بر مبنای کالایی شدن هستند، این جامعه مصداق این جمله است: هر آنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود، پس با شیوع سرمایه داری است که همه ارتباطات مستحکم فرو می کاهد و قدرت پاره ای بر پاره ای دیگر چیره می شود و نهایت اینکه امکان شکل گیری دموکراسی واقعی مخدوش است. بنابراین تنها راه برون رفت از این بحران ایجاد عقلانیت ارتباطی است. این عقلانیت ارتباطی امری به نام حوزه ی عمومی را می طلبد، حوزه ی عمومی عرصه ای است که در آن افراد به منظور شرکت در مباحث باز و علنی گرد هم می آیند این حوزه به معنی دقیق کلمه عرصه ای است که هیچ حدو حدودی بر فعالیت آن وضع نشده باشد ، حوزه عمومی حوزه عقلانی و حقیقت یاب و حقیقت ساز جامعه است، این حوزه عرصه فکر، گفت و گو، استدلال و زبان است و زبان امکان انتقاد و تفسیر اعمال و گفته های دیگران را فراهم می سازد ، این حوزه عمومی در حقیقت مابین دولت و حوزه ی خصوصی قرار گرفته است و هر چه گسترش یابد زمینه عقلانی شدن دولت و سیاست بیشتر گسترش می یابد. پس به این ترتیب در حقیقت کنش ارتباطی در قالب حوزه عمومی نقش می بندد و این کنش در ذات خود رهایی بخش است چراکه با خود کنش متعالی را فراهم می سازد، پس می توان گفت که رهایی از نظر هابر ماس یعنی اینکه بتوان دیدی انتقادی داشت و زمانی که بتوان از نوعی زبان انتقادی در ارتباطات خود استفاده کنیم در حقیقت به رهایی دست یافته ایم. وقتی در جامعه امکان کنش ارتباطی موجود باشد یعنی شرایط گفت و شنود مطلوب فراهم باشد، انسانها آزادانه بتوانند افکار خود را به یکدیگر منتقل کنند و یکدیگر را به راحتی نقد کنند به جامعه ی دلخواه خود دست می یابند هر چند هیچ جامعه ای بطور کامل نمی تواند چنین شرایطی را فراهم کند اما این شرایط مطلوب گفت و شنود بگونه ای به انسان حالتی از رهایی بخشی می دهد. بنابراین کنش ارتباطی عاملی است برای رهایی بخشی از آنجایی که از دیدگاه نقادانه پیروی می کند و حالتی رهایی بخشی دارد و دغدغه ان تنها صحت و اعتبار مدعیات است. زبان در حقیقت در اینجا نقش ابزاری رابازی می کند که انسانها برای نقد یکدیگر و برای ارتباط با یکدیگر فراهم می سازند ما از طریق زبان می توانیم خواست و علایق خود را در جمع مطرح کنیم و با یکدیگر بر سر آن به چانه زنی و گفتگو بپردازیم آنگاه به عنوان یک جامعه بر سر اهدافی که می باید مد نظر قرار دهیم به اشتراک برسیم. در جامعه آرمانی که هابر ماس از آن سخن می گوید همه معیارها و اهدافی که شکل گرفته است بر مبنای گفتگو معنا یافته است و حول آنها بحث گسترده در حوزه های مختلف صورت گرفته است. بنابراین صرف تفکیکی که در حوزه علائق شناختی میان ابزار واسط قائل شده اند مبنی براینکه هر یک از علائق رسانه خاص خود را می طلبند باید بگوییم که همانطور که در گذشته کار با زبان ترکیب می گردید و علاقه به کنترل تکنیکی نیازمند بهبود روابط و پیوستگی ها بود در اینجا هم نوعی تر کیب میان زبان و قدرت وجود دارد این زبان امری است برای سخن راندن و ارتباط انسانها و می تواند زبانی انتقاد امیز باشد و به عنوان عاملی برای رهایی بخشی باشد.اما چنین ارتباطی بطور کامل در هیچ جامعه ای تحقق نیافته است. درست است که تا حدودی کنش ارتباطی در هر جامعه ای وجود دارد ولی آن خاصیت اصلی خود که انتقاد باشد را ندارد همیشه بگونه ای قدرت موجود در جامعه مانع چنین امری می شود اموری مثل تعطیلی بعضی روزنامه ها، عدم انتشار پاره ای از کتاب ها نشان از این امر است انسانها در حقیقت زبان انتقادی نمی توانند بکار برند و آنها همواره در جستجوی نوعی از آزادی هستند تا بتوانند خواست ها و انتقادات و عقاید خود را صراحتا بگویند. بنابراین بخاطر همین است که کنش ارتباطی بحث شده ی هابر ماس باعنوان پروزه ی نا تمامش معرفی شده است و جامعه ای که در آن کنش ارتباطی به تمام معنا صورت گیرد را یو توپیای او دانسته اند. منابع: حمیدرضا و جمال، جلائی پور و محمدی، نظریه های متاخر جامعه شناسی، تهران، نشر نی، 1387 هابرماس، یورگن، ، نظریه کنش ارتباطی، کمال پولادی ، تهران: موسسه انتشاراتی روزنامه ایران، 1384 www.bashgah.net تاریخ مراجعه به سایت:26/1/89 sociologyofiran.com تاریخ مراجعه به سایت:26/1/89 www.hccmr.com تاریخ مراجعه به سایت:26/1/89 www.mardomsalari.com تاریخ مراجعه به سایت:26/1/89 www.vista.ir تاریخ مراجعه به سایت:26/1/89

ملاک های صدق و کذب و چیستی نظریه حقیقت

اینان — Wed, 13 Apr 2011 22:35:58 GMT

صدق‌ و کذب‌ در زمرة‌ مهمترین‌ مباحث‌ معرفت‌شناسی‌ به‌ شمار آمده‌ است‌ و از دیرباز محل‌ توجه‌ بوده‌ است. این‌ بحث‌ در ابتدا بیشتر درباره‌ تعیین‌ معیار صدق‌ و کذب‌ بود اما کم‌کم‌ اندیشمندان‌ با نگاهی‌ دوباره‌ به‌ تأمل‌ دربارة‌ چیستی‌ صدق‌ و کذب‌ پرداختند. صدق‌(truth) و کذب‌(falseness) در کاربردهای‌ منطقی‌ و فلسفی‌ از اوصاف‌ گزاره‌ها statement))، قضایاproposition) )، باورهاbelief) )، گمانها(conjecture) و آرأ(opinion) به‌شمار می‌روند و ما در گفتارهای‌ معمولی‌ و نیز در گفتمان‌های‌ علمی‌ و فنی‌ پیوسته‌ پاره‌ای‌ از باورها و گزاره‌ها را صادق‌(true) می‌خوانیم‌ و پاره‌ای‌ دیگر را کاذب‌.(false) اما صدق‌ چیست؟ هنگامی‌ که‌ باور یا گزاره‌ای‌ را صادق‌ دانستیم‌ درواقع‌ چه‌ ویژگی‌ و خصلتی‌ را به‌ آنها نسبت‌ می‌دهیم؟ پیش‌ از هرگونه‌ پاسخگویی‌ نخست‌ باید دو نوع‌ پرسش‌ درباره‌ صدق‌ را از یکدیگر جدا سازیم. ما گاهی‌ می‌پرسیم‌ صدق‌ چیست‌ و منظورمان‌ این‌ است‌ که‌ ماهیت‌ آن‌ را شناسایی‌ کنیم. گاهی‌ هم‌ می‌پرسیم‌ چه‌ چیزی‌ صادق‌ است؟ و مرادمان‌ این‌ است‌ که‌ کدامین‌ باورها یا قضایا و گزاره‌ها صادقند. فیلسوفان‌ با پرسش‌ نخست‌ و دانشمندان‌ با پرسش‌ دوم‌ سروکار دارند. دانشمندان، در پی‌ آنند که‌ قضایای‌ صادق‌ را در حوزه‌ تخصصی‌ خویش‌ کشف‌ کنند. اما فیلسوفان‌ برآنند تا ماهیت‌ صدق‌ را بیابند و منظور از انتساب‌ ویژگی‌ صدق‌ به‌ باورها و قضایا را روشن‌ سازند.

معمولاً‌ گمان‌ می‌رود صدق، هدف‌ درخور و نتیجه‌ طبیعی‌ پژوهش‌های‌ علمی‌ است‌ و باورهای‌ صادق، باورهایی‌ سودمندند، و معنای‌ یک‌ جمله‌ از شرایطی‌ که‌ موجب‌ صدق‌ آن‌ جمله‌ می‌شود، به‌ دست‌ می‌آید، و با استدلال‌های‌ معتبر می‌توان‌ از صدق‌ چیزی‌ دفاع‌ کرد. اینها مدعیاتی‌ معرفت‌شناختی، اخلاقی، معناشناختی‌ و منطقی‌ درباره‌ صدق‌ است‌ و چنانچه‌ بخواهیم‌ چنین‌ مدعیاتی‌ را به‌خوبی‌ فهم‌ یا ارزیابی‌ یا پالایش‌ کنیم، باید نخست‌ تبیینی‌ از ماهیت‌ صدق‌ عرضه‌ کنیم‌ و برای‌ چنین‌ تبیینی‌ نیز به‌ نظریه‌ نیاز داریم(فتحعلی زاده، فصلنامه ی ذهن شماره 5)

رشر معتقد است که هر تعریفی از صدق یک ملاک خطاناپذیر در مورد صدق ارائه می دهد. یافتن این ملاک ها بهتر از کشف خود واقعیت هاست. پس بنابراین هر یک از نظریه ها در حقیقت ملاکی برای صادق یا کاذب بودن را ارائه می دهد. بطوریکه فیلسوفان بیشتر علاقمند به ماهیت صدق هستند و اینکه اصلا صدق چیست و ملاک های صدق و کذب بیشتر مورد علاقه ی دانشمندان است و اینکه بر چه اساسی امری را صادق و بر چه اساسی امری را کاذب باید پنداشت و این ملاک ها در حقیقت در قالب تعریف صدق جای گرفته اند و از آنجاکه نظریه ها و تئوری های مختلفی در باب صدق مطرح شده بنابراین ملاک های صدق و کذب نیز کاملا متنوع است و حالتی نسبی دارند.بنابراین نمی توانیم از نظریه ای خاص با عنوان نظریه حقیقی و یا صادق صحبت کنیم چون علم ماهیتش این است که مطلق و کامل نیست و مدام در حال تکامل است پس با توجه به این خصوصیات نمی توانیم تنها از یک نظریه با عنوان نظریه حقیقی صحبت کنیم لذا انواع تئوری های صدق را مطرح می نماییم (رسولی شربیانی،1388)

‌ تئوریهای‌ صدق‌

تئوریهای‌ صدق‌ همانند هر بحث‌ دیگری‌ به‌ مبادی‌ و پیش‌فرضها و اکسیوم‌های‌ معینی‌ وابستگی‌ دارند، به‌ همین‌ دلیل‌ در این‌ نوشتار قبل‌ از بیان‌ رویکردهای‌ مختلف‌ اندیشمندان‌ اسلامی‌ و غربی‌ در باب‌ ماهیت‌ صدق‌ به‌ بیان‌ آن‌ مقدمات‌ می‌پردازیم:

1. مسئلة‌ صدق‌ و کذب‌ و حقیقت‌ و خطا، ناظر به‌ ادراک‌ حصولی‌ است‌ و اندیشه‌های‌ حضوری‌ تخصصاً‌ از محل‌ بحث‌ صدق‌ خارجند زیرا در علوم‌ حصولی، وساطت‌ مفهومی‌ میان‌ عالم‌ و معلوم‌ خارجی‌ تحقق‌ دارد و به‌ همین‌ دلیل‌ صدق‌ و کذب‌ و مطابقت‌ و عدم‌ مطابقت‌ اندیشه‌ با واقع‌ معنا پیدا می‌کند، ولی‌ در علم‌ حضوری، عالم‌ مستقیماً‌ با معلوم‌ خارجی‌ تماس‌ پیدا می‌کند و خطا در آن‌ راه‌ ندارد.

2. صدق‌ و کذب‌ در وادی‌ تصورات‌ و مفاهیم‌ مفرده‌ که‌ خالی‌ از نسبت‌ و محمول‌ و حکمند جریان‌ ندارد زیرا مفاهیم‌ و صور ذهنی‌ مفرده‌ از محکی‌ خودشان‌ حکایت‌ دارند، اما از تحقق‌ و عدم‌ تحقق‌ محکی‌ حکایتی‌ ندارند، به‌ همین‌ دلیل‌ مفاهیم‌ همیشه‌ با محکی‌ بالذات‌ خود تطابق‌ دارند و خطا در آن‌ راه‌ ندارد.

به‌ تعبیر دکارت‌ صورت‌ علمی‌ اگر در حد ذات‌ خود و بدون‌ ربط‌ و نسبت‌ آن‌ به‌ امر دیگر ملاحظه‌ شود نمی‌تواند خطا باشد.

3. صدق‌ و حقیقت‌ در فلسفه، معرفت‌شناسی‌ و منطق‌ در معانی‌ مختلف‌ به‌کار رفته‌اند. فارابی‌ حق‌ را به‌معنای‌ مطابقت‌ گفتار با واقع، موجود محقق‌ بالفعل‌ و موجود غیرباطل‌ گرفته‌ است.

ابن‌سینا نیز در الهیات‌ شفا به‌ این‌ سه‌ معنا اشاره‌ می‌کند. مرحوم‌ شیخ‌ محمدتقی‌ آملی‌ در شرح‌ منظومه‌ به‌ تفاوت‌ صدق‌ و حق‌ پرداخته‌ و خبر مطابِق‌ را صادق‌ و مطابَق‌ را حق‌ خوانده‌ است. پاره‌ای‌ از فیلسوفان‌ غربی‌ نیز میان‌ حق‌ و صدق‌ تفاوت‌ قائلند، حقیقت‌ را وصف‌ چیز حقیقی‌ و صدق‌ را وصف‌ گویندة‌ حق‌ دانسته‌اندو اما صدق‌ و حقیقت‌ در مبحث‌ ارزش‌ شناخت‌ به‌معنای‌ واحدی‌ به‌کار می‌روند.

4. صدق‌ در علوم‌ ادبی‌ به‌ دو معنا به‌کار رفته‌ است: 1.مطابقت‌ خبر با اعتقاد مخبِر 2. مطابقت‌ خبر با واقع؛ یعنی‌ صدق‌ اخلاقی‌ و صدق‌ منطقی‌ یا صدق‌ مخبری‌ و صدق‌ خبری. صدق‌ اخلاقی‌ وصف‌ گوینده‌ است؛ بدین‌ معنا که‌ گوینده‌ قضیه‌ای‌ را بر زبان‌ جاری‌ می‌کند که‌ خود به‌ صدق‌ آن‌ و مطابقت‌ آن‌ با واقع‌ و نفس‌الامر اعتقاد دارد ولی‌ صدق‌ منطقی‌ و معرفت‌شناختی، وصف‌ قضیه‌ است‌ و به‌معنای‌ مطابقت‌ قضیه‌ با واقع‌ و نفس‌الامر گرفته‌ می‌شود. چنانکه‌ اهل‌ منطق‌ گفته‌اند: «ان‌ القضیه‌ لقول‌ محتمل‌ الصدق‌ ای‌ مطابقة‌ الواقع‌ و الکذب‌ عدمها.» صدق‌ و کذب‌ در مبحث‌ ارزش‌ شناخت، صدق‌ و کذب‌ خبری‌ و منطقی‌ است.(خسروپناه،1388)

تئوری‌ مطابقت‌Correspondence Theory) )

این‌ رویکرد یکی‌ از معروفترین‌ تئوریهای‌ صدق‌ است‌ که‌ به‌عنوان‌ نظریة‌ کلاسیک، مقبول‌ بسیاری‌ از متفکران‌ مشرق‌ و مغرب‌زمین‌ قرار گرفته‌ است. افلاطون‌ در رسالة‌ سوفیست، ارسطو در متافیزیک، عموم‌ فلاسفة‌ مدرسی‌ و منطق‌دانان‌ قرون‌وسطایی‌ و نوافلاطونیان‌ و رواقیان‌ و پاره‌ای‌ از فیلسوفان‌ معاصر غرب‌ چون‌ راسل‌ و ویتگنشتاین، متقدم‌ و معتقد به‌ اتمیزم‌ منطقی‌ بودند و جورج‌ ادوارد مور، استین، تارسکی، پوپر و... بر این‌ دیدگاه‌ تأکید داشتند و حتی‌ شکاکان‌ یونان‌ باستان‌ با پیش‌فرض‌ تئوری‌ صدق‌ و نظریة‌ مطابقت‌ به‌ ارائة‌ سفسطه‌های‌ خود پرداختند. لذا در اینجا صدق و کذب بیشتر جنبه منطقی دارد. پوپر: به دنبال آشکار شدن مشکلات منطق استقرا بود که راه دیگری را پیش نهاد و آن تاکید از طریق تلاش برای تکذیب بود بر مبنای نظر او منطق اکتشاف و معیار ارزیابی عقلانی تئوری علمی ابطال گرایی است هر چه یک تئوری بیشتر استعداد ابطال پذیری داشته باشد علمی تر است و هر چه یک تئومری بیشتر در مقابل ابطال گراها مقاومت کند قابل اعتماد تر است.(مردیها، 1382)

اشکالات تئوری تطابق

«تئوری‌ مطابقت‌ علی‌رغم‌ مدافعان‌ فراوان‌ در فلسفة‌ اسلامی‌ و اروپایی‌ از سوی‌ پاره‌ای‌ از نویسندگان‌ مورد اعتراض‌ قرار گرفت. این‌ اشکالات‌ منشأ گرایش‌ برخی‌ از مکاتب‌ فلسفی‌ و معرفت‌شناسی‌ به‌ تئوریهای‌ دیگر صدق‌ شد. اینک‌ به‌ پاره‌ای‌ از نقدهای‌ این‌ نظریه‌ می‌پردازیم:

اشکال‌ 1. یکی‌ از مهمترین‌ اشکالات‌ نظریة‌ مطابقت، ابهام‌ در مفهوم‌ تطابق‌ و مطابقت‌ است. مفسران‌ تئوری‌ مطابقت‌ از این‌ واژه‌ تفسیرهای‌ گوناگون‌ عرضه‌ کرده‌اند. این‌ تفاسیر منشأ ابهام‌زایی‌ در آن‌ شده‌ است، برای‌ نمونه‌ ارسطو، پیوند مداوم‌ قضیه‌ با واقع‌ و نفس‌الامر را پیشنهاد می‌دهد.

لایب‌نیتس‌ از طریق‌ جواهر فرد و منادها به‌ تفسیر مطابقت‌ اقدام‌ می‌کند.

آژدو کیویچ‌ نیز در باب‌ ابهام‌ مفهوم‌ مطابقت‌ می‌نویسد: «البته‌ مراد این‌ نیست‌ که‌ خود فکر با واقعیتی‌ که‌ وصف‌ می‌کند عیناً‌ یکی‌ است، شاید مقصود این‌ باشد که‌ فکر با واقع‌ شباهت‌ دارد و انعکاسی‌ از آن‌ است‌ ولی‌ حتی‌ این‌ تعبیر از مطابقت‌ فکر با واقع‌ هم‌ در نظر بعضی‌ از فیلسوفان‌ باطل‌ است. اینها می‌پرسند چگونه‌ فکر شبیه‌ چیزی‌ می‌شود که‌ بالکل‌ با آن‌ مغایر است‌ و چگونه‌ فکر که‌ فقط‌ دارای‌ بعد زمانی‌ است‌ و بعد دیگری‌ ندارد شبیه‌ چیزی‌ است‌ که‌ مقید به‌ مکان‌ است‌ یا چگونه‌ فکر شبیه‌ به‌ مکعب‌ یا آبشار نیاگارا می‌شود. اشکال‌ 2. برخی‌ دیگر از متفکران‌ در مقام‌ رد تعریف‌ متعارف‌ حقیقت‌ بر این‌ باورند که‌ اصلاً‌ ممکن‌ نیست‌ بتوان‌ معلوم‌ کرد که‌ اندیشه‌های‌ ما مطابق‌ با واقع‌ است‌ یا نه، بنابراین‌ مفهوم‌ حقیقت‌ به‌عنوان‌ مطابقت‌ فکر با واقع، مطلوبی‌ غیرقابل‌ حصول‌ است، این‌ عقیده‌ مبتنی‌ بر دلایل‌ شکاکان‌ قدیم‌ است. اشکال‌ 3. تعریف‌ حقیقت‌ به‌ مطابقت‌ با واقع‌ و خارج، جامع‌ افراد نیست‌ زیرا قضایای‌ ریاضی، ذهنی، تاریخی‌ و نفسانی‌ را شامل‌ نمی‌شود. چرا که‌ حقایق‌ ریاضی‌ و نفسانی، وجود خارجی‌ ندارند و موضوع‌ قضایای‌ تاریخی‌ نیز زایل‌ شده‌ است، به‌ همین‌ جهت‌ تطابق‌ و عدم‌ تطابق‌ بر این‌ دسته‌ از قضایا صادق‌ نخواهد بود. اشکال‌ 4. مهمترین‌ شبهه‌ای‌ که‌ گریبانگیر نظریة‌ مطابقت‌ شده‌ پارادوکس‌ دروغگوست. رگه‌های‌ این‌ پارادوکس‌ که‌ تقریرهای‌ گوناگون‌ دارد در آثار فارابی‌ و ابن‌سینا یافت‌ می‌شود، ولی‌ به‌صورت‌ جدیتر در آثار فخررازی، اثیرالدین‌ ابهری، خواجه‌ طوسی، کاتبی، تفتازانی، میرسید شریف‌ جرجانی، دشتکی‌ و دوانی‌ مطرح‌ شده‌ است. طبق‌ نظریة‌ مطابقت، اقرار «همة‌ حرفهای‌ من‌ دروغ‌ است» تناقص‌آمیز است‌ زیرا از صدق‌ آن، کذب‌ و از کذب‌ آن، صدقش‌ لازم‌ می‌آید.

‌ب. تئوری‌ تلائم‌Coherence Theory) )

تئوری‌ تلائم‌ یکی‌ از نظریه‌های‌ معروف‌ سنتی‌ در باب‌ صدق‌ است‌ که‌ پاره‌ای‌ از فیلسوفان‌ عقل‌گرا همچون: لایپ‌نیتس، اسپینوزا، هگل‌ و برخی‌ از فیلسوفان‌ تجربی‌گرا و مدافعان‌ اصالت‌ تحقق‌ منطقی‌ نظیر: نویراث‌ و همپل‌ به‌ جهت‌ دشواریهای‌ نظریة‌ تطابق‌ بدان‌ رو آورده‌اند. البته‌ عده‌ای‌ از فیلسوفان‌ معاصر چون‌ برادلی، رشر و دائر نیز از اصل‌ انسجام‌گرایی‌ دفاع‌ کرده‌ و تقریرهای‌ جدیدی‌ از آن‌ ارائه‌ نموده‌اند. تئوری‌ تلائم‌ و توافق‌ با قرائتهای‌ گوناگونی‌ عرضه‌ شده‌ است، که‌ مهمترین‌ آنها از سوی‌ جامعه‌شناسان‌ و ایدئالیست‌ها مطرح‌ گردیده‌ است، طبق‌ تقریر جامعه‌شناختی، صدق‌ و حقیقت‌ آن‌ است‌ که‌ مقبولیت، تلائم‌ همگانی‌ و هویت‌ جمعی‌ داشته‌ باشد. این‌ تعریف‌ از سوی‌ اگوست‌ کنت‌ جامعه‌شناس‌ فرانسوی‌ و مؤ‌سس‌ فلسفة‌ پوزیتویسم‌ مطرح‌ شده‌ و با نظریة‌ اجماع‌ اهل‌ سنت‌ شباهت‌ بسیار دارد ایدئالیست‌ها در تبیین‌ تئوری‌ تلائم، قضیه‌ای‌ را حقیقی‌ و صادق‌ می‌دانند که‌ با قضایای‌ قبلی‌ که‌ مورد پذیرش‌ آنها واقع‌ شده‌اند توافق‌ داشته‌ باشد و اگر اندیشه‌ای‌ با سایر اندیشه‌ها ناسازگار باشد غلط‌ شمرده‌ می‌شود. بنابراین‌ پذیرش‌ باورهای‌ نو بر پایة‌ نحوة‌ هماهنگی‌ آن‌ باورها با شناختی‌ که‌ پیشتر داشته‌ایم‌ بستگی‌ دارد و اگر بخشی‌ از شناخت‌ را هنگام‌ پذیرفتن‌ باوری‌ نو وابگذاریم، به‌ سبب‌ آن‌ است‌ که‌ باور نو با بخش‌ اعظم‌ تجربه‌ و شناخت‌ ما بهتر از بخش‌ وانهاده‌ هماهنگ‌ درمی‌آید.

اشکال تئوری تلائم

تقریر جامعه‌شناسانه‌ از تئوری‌ تلائم‌ گرفتار اشکالات‌ فراوانی‌ است‌ که‌ به‌اختصار اشاره‌ می‌شود: اولاً‌ توافق‌ همگانی‌ و عمومیت، گاه‌ نشانه‌ و علامت‌ صحت‌ و صدق‌ است‌ اما عین‌ حقیقت‌ نیست، همچنان‌ که‌ اختلاف‌ اندیشه‌ها دلیل‌ بر بطلان‌ آنها نیست. ثانیاً‌ حقیقت‌ داشتن‌ یک‌ عقیده، اگر به‌ دست‌ عموم‌ افراد قرار گیرد منشأ عمومیت‌ می‌شود نه‌ اینکه‌ عمومیت، علت‌ حقیقت‌ داشتن‌ آن. ثالثاً‌ در مواردی، پذیرش‌ نظریة‌ توافق‌ مستلزم‌ اجتماع‌ نقضین‌ است نقد تقریر ایدئالیست‌ها از تئوری‌ تلائم‌ به‌ شرح‌ ذیل‌ است: اولاً‌ تئوری‌ تلائم‌ توان‌ تشخیص‌ و ترجیح‌ یک‌ سیستم‌ فکری‌ بر سیستم‌ دیگر را که‌ از نوعی‌ هماهنگی‌ و توافق‌ داخلی‌ برخوردارند، ندارد. ثانیاً‌ اصل‌ توافق، مبتنی‌ بر اصول‌ منطقی‌ است‌ که‌ پذیرش‌ و حقانیت‌ آن‌ اصول‌ به‌ نظریة‌ تلائم‌ بستگی‌ نداردثالثاً‌ چه‌ بسا دستگاهی‌ از باورهای‌ کاملاً‌ همساز تشکیل‌ شود درحالی‌ که‌ هرکدام‌ از باورها با خیال‌پروری‌ و دروغ‌سازی‌ تحقق‌ یافته‌اند».(خسروپناه،1388)

«برخی‌ فیلسوفان‌ برای‌ پاسخگویی‌ به‌ این‌ مشکلات، نظریه‌ جایگزین‌ دیگری‌ را به‌نام‌ نظریه‌ انسجام‌ صدق‌(coherence theory of truth) پیشنهاد کرده‌اند. این‌ نظریه‌ نخست‌ از سوی‌ شماری‌ از فیلسوفان‌ ایدئالیست‌ همچون‌ برادلی، بلانشارد و بوزانکه‌ مطرح‌ شد، گرچه‌ بسیاری‌ از فیلسوفان‌ خردگرای‌ بزرگ‌ و سیستم‌سازی‌ مانند لایب‌نیتز، اسپینوزا و هگل‌ خواسته‌ یا ناخواسته‌ بدین‌ نظریه‌ تمایل‌ داشته‌اند. افزون‌ بر این‌ فیلسوفان، تنی‌ چند از اعضای‌ مکتب‌ پوزیتیویسم‌ منطقی‌ نیز مانند نویراث‌ و همپل‌ که‌ از نظام‌های‌ ریاضی‌ محض‌ و فیزیک‌ نظری‌ تأثیر فراوان‌ پذیرفته‌ بودند، به‌ نظریه‌ انسجام‌ روی‌ آوردند.

بنابه‌ نظریه‌ انسجام، صدق‌ و کذب‌ یک‌ گزاره‌ (حکم(judgement) ( به‌معنای‌ انسجام‌ یا ناهماهنگی‌ آن‌ با دستگاهی‌(system) از گزاره‌های‌ دیگر است. گزاره‌ مورد نظر عضوی‌ از دستگاهی‌ است‌ که‌ از طریق‌ استلزام‌های‌ منطقی‌(logical implication) با سایر اعضای‌ آن‌ دستگاه‌ ارتباط‌ منطقی‌ دارد. برخی‌ از حامیان‌ این‌ نظریه‌ معتقدند که‌ هریک‌ از اعضای‌ دستگاه‌ درواقع‌ از اعضای‌ دیگر استنتاج‌ می‌شود؛ همان‌گونه‌ که‌ در یک‌ دستگاه‌ ریاضی‌ می‌توان‌ قضیه‌ای‌ را از قضایای‌ دیگر استنتاج‌ کرد یا قضایای‌ دیگری‌ را از قضیه‌ مورد نظر نتیجه‌ گرفت. بنابراین، برای‌ آزمودن‌ صدق‌ گزاره‌ای‌ باید انسجام‌ آن‌ را با دستگاهی‌ از گزاره‌ها آزمود.

انسجام‌ را نباید با سازگاری‌ یکسان‌ پنداشت انسجام‌ نظریه‌ای‌ درباره‌ ماهیت‌ صدق‌ است. اکنون‌ در توضیح‌ همین‌ نکته‌ یادآور می‌شویم‌ که‌ از دیدگاه‌ برخی‌ از حامیان‌ این‌ نظریه، ماهیت‌ صدق‌ یک‌ قضیه‌ یا باور، مطابقت‌ آن‌ قضیه‌ یا باور با واقعیتی‌ از واقعیات‌ خارجی‌ نیست. گویی‌ این‌ نظریه‌ با فهم‌ متعارف‌ ما از صدق‌ و کذب‌ امور چندان‌ موافقت‌ ندارد. از این‌رو، برای‌ سهولت‌ درک‌ مدعای‌ این‌ حامیان‌ نظریه‌ انسجام‌ به‌ امور تاریخی‌ و حقوقی‌ توجه‌ می‌کنیم. اگر ما قاضی‌ دادگاهی‌ باشیم‌ و بخواهیم‌ درباره‌ دعوایی‌ داوری‌ کنیم‌ معمولاً‌ نمی‌توانیم‌ گفته‌های‌ طرفین‌ دعوا را مستقیماً‌ با واقعیات‌ خارجی‌ بسنجیم، بلکه‌ حداکثر می‌توانیم‌ سخنان‌ و گواهی‌ها و ادعاهای‌ متعارض‌ طرفین‌ را بشنویم‌ و بکوشیم‌ نشان‌ دهیم‌ که‌ کدام‌ گواهی‌ها و گفته‌ها با یکدیگر تناسب‌ و همخوانی‌ دارند و کدام‌یک‌ ناسازگار و ناهمخوانند.

اما گروه‌ دیگری‌ از حامیان‌ نظریه‌ انسجام‌ با چنین‌ تفسیری‌ از انسجام‌ موافق‌ نیستند و معتقدند که‌ صرفاً‌ هماهنگ‌ بودن‌ دستگاهی‌ از باورها و گزاره‌ها به‌ خودی‌خود نمی‌تواند صدق‌ خود را تضمین‌ کند؛ زیرا همچنان‌ این‌ پرسش‌ باقی‌ می‌ماند که‌ آیا دستگاه‌ هماهنگ‌ مورد نظر صادق‌ است‌ یا نه؟ اینان‌ تأکید می‌کنند که‌ فرضیات‌ را باید با واقعیات‌ خارجی‌ آزمود. داوری‌های‌ قضات‌ دادگاه‌ها یا مورخان‌ نیز ممکن‌ است‌ درواقع‌ درست‌ یا نادرست‌ باشند. حامیان‌ دسته‌ اول‌ نظریه‌ انسجام‌ نیز در پاسخ‌ می‌گویند ما منکر ارتباط‌ صدق‌ و کذب‌ باورها و گزاره‌ها با واقعیات‌ خارجی‌ نیستیم. چنان‌که‌ برادلی‌ در این‌ مورد می‌گوید «صدق‌ و کذب‌ به‌ ارتباط‌ میان‌ اندیشه‌های‌ ما با واقعیت‌ بستگی‌ دارد.» اما باید به‌ یاد داشته‌ باشیم‌ که‌ مفهوم‌ واقعیت‌ و آگاهی‌ از آن‌ از دیدگاه‌ ایدئالیست‌های‌ حامی‌ انسجام‌ به‌ چه‌ معنا است. از نظر آنان، هنگامی‌ که‌ ما حکمی‌ را با واقعیت‌ مطابقت‌ می‌دهیم، درحقیقت‌ انسجام‌ آن‌ را با واقعیاتی‌ می‌سنجیم‌ که‌ خودشان‌ خصلت‌ ایدئالی‌ دارند. البته‌ لازمه‌ ایدئال‌ بودن‌ این‌ نیست‌ که‌ حتماً‌ توسط‌ کسی‌ اندیشه‌ شوند یا به‌ تجربه‌ درآیند؛ زیرا واقعیت‌ به‌ اذهان‌ ما وابسته‌ نیست، بلکه‌ اذهان‌ ما خود بخشی‌ از واقعیت‌ است. ایدئال‌ بودن‌ واقعیت‌ یعنی‌ این‌که‌ واقعیت‌ برای‌ اذهان‌ ما قابل‌ درک‌ و فهم‌ است. بنابراین‌ مسأله‌ صدق‌ این‌ نیست‌ که‌ آیا فلان‌ باور و اندیشه، با واقعیت‌ مطابق‌ است‌ و به‌درستی‌ آن‌ را توصیف‌ می‌کند یا نه؛ بلکه‌ این‌ است‌ که‌ آیا آن‌ اندیشه‌ بخشی‌ از ساختمان‌ واقعیت‌ به‌ منزله‌ یک‌ کل‌ همبسته‌ است‌ یا نه؟ ایدئالیست‌ها براساس‌ همین‌ دیدگاه‌ هستی‌شناختی‌ و معرفت‌شناختی‌ درباره‌ جهان‌ و آگاهی‌ ما از آن، که‌ به‌ نظریه‌ روابط‌ درونی‌(internal relations) معروف‌ است، معتقدند که‌ ماهیت‌ صدق‌ را در انسجام‌ باید جست. حامیان‌ پوزیتیویست‌ نظریه‌ انسجام‌ نیز انسجام‌ را نظریه‌ای‌ درباره‌ ماهیت‌ صدق‌ می‌دانند. اما به‌ ابعاد فلسفی‌ و هستی‌شناختی‌ ایدئالیست‌ها درباره‌ صدق‌ چندان‌ اهمیتی‌ نمی‌دهند و از نظریه‌ روابط‌ درونی‌ آنها یکسره‌ دست‌ می‌شویند. از دیدگاه‌ پوزیتیویست‌ها دستیابی‌ به‌ حقیقت‌ کل‌ درباره‌ یک‌ شیء و ارتباط‌ آن‌ با بقیه‌ عالم‌ لزومی‌ ندارد. مهم‌ آن‌ است‌ که‌ حقایق‌ مربوط‌ به‌ شیء مورد نظر با یکدیگر و با سایر حقایق‌ و صدق‌های‌ موجود انسجام‌ باشند. خلاصه‌ آن‌که‌ از دیدگاه‌ حامیان‌ نظریه‌ انسجام‌ داده‌های‌ تجربی‌ و حسی‌ نیز همواره‌ با نوعی‌ تفسیر و تعبیر همراهند و در متن‌ همین‌ تفسیر و تعبیرها است‌ که‌ معنا می‌یابند. اگر فرضاً‌ تجربه‌ای‌ محض‌ و بدون‌ هیچ‌گونه‌ تفسیر و تعبیری‌ در کار باشد، به‌کار شناسایی‌ و آگاهی‌های‌ گزاره‌ای‌ نمی‌آید، زیرا آگاهی‌های‌ گزاره‌ای‌ که‌ با باورها و قضایا و گزاره‌ها و جملات، یقین‌ها و گمان‌ها و به‌طور کلی‌ با احکام‌ و زبان‌ سروکار دارند و اموری‌ صدق‌ و کذب‌پذیرند، فقط‌ با آگاهی‌هایی‌ از سنخ‌ خود تأیید یا ابطال‌ می‌شوند؛ مثلاً‌ اگر در مورد گزاره‌ «فنجانی‌ روی‌ میز است» بپرسیم‌ که‌ شما چگونه‌ این‌ را می‌آزمایید، ممکن‌ است‌ پاسخ‌ دهید که‌ «چشمان‌ خویش‌ را می‌گشاییم‌ و با دقت‌ می‌نگریم‌ و خواهیم‌ دید» و اگر چیزی‌ را که‌ دیدیم، با گزاره‌ مذکور مطابق‌ باشد، این‌ حکم‌ و گزاره‌ را صادق‌ می‌دانیم؛ اما حامیان‌ نظریه‌ انسجام‌ خواهند گفت‌ شما در این‌ پاسخ‌ فرض‌ گرفته‌اید که‌ واقعیتی‌ سخت‌ و تردیدناپذیر مستقیماً‌ با حس‌تان‌ مواجه‌ شده‌ است‌ که‌ اندیشه‌ و باور باید خودش‌ را با آن‌ وفق‌ دهد؛ درحالی‌ که‌ چنین‌ نیست، زیرا چیزی‌ را که‌ شما واقعیت‌ پنداشته‌اید درحقیقت‌ حکم‌ یا مجموعه‌ احکام‌ دیگر است‌ و آنچه‌ موجب‌ اثبات‌ و صحت‌ می‌شود، انسجام‌ حکم‌ نخستین‌ با این‌ احکام‌ است. در این‌جا عوامل‌ بسیاری‌ همچون، تجربه‌ و تربیت‌ و تعلیم‌ قبلی‌ شما و میزان‌ به‌کارگیری‌ توانایی‌های‌ مفهوم‌پردازی‌تان‌ در نحوه‌ ادراکتان‌ از فنجان‌ و میز تأثیر می‌گذارد. باری، به‌خوبی‌ پیداست‌ که‌ دلایل‌ حامیان‌ نظریه‌ انسجام‌ در تأیید مدعای‌ خود بر مفروضات‌ بسیاری‌ درباره‌ معنا واقعیت‌ و اندیشه‌ و حکم‌ مبتنی‌ است‌ و تا حدی‌ نیز از استدلال‌های‌ غیرتجربی‌ ریاضیات‌ و منطق‌ و تا حدی‌ هم‌ از نظریه‌ معرفت‌ آنان‌ متأثر است ».(فتحعلی زاده،فصلنامه ذهن شماره 13)

‌ج: نظریه‌ پراگماتیسم‌Pragmatic Theory) )

اصطلاح‌ پراگماتیسم‌ از واژة‌ یونانی‌ پراگما به‌معنی‌ عمل‌(Action) مشتق‌ شده‌ و به‌عنوان‌ یکی‌ از تئوریهای‌ سنتی‌ صدق‌ نزد فیلسوفان‌ و روان‌شناسانی‌ چون‌ چارلز پیرس، ویلیام‌ جیمز و جان‌ دیوئی‌ مقبولیت‌ یافته‌ است. جیمز در کتاب‌ پراگماتیسم‌ در توضیح‌ این‌ رویکرد می‌نویسد: روش‌ پراگماتیکی‌ قبل‌ از هرچیز، روشی‌ است‌ برای‌ حل‌ نزاعهای‌ متافیزیکی‌ که‌ در غیر این‌ صورت‌ می‌توانند پایان‌ناپذیر باشند. برای‌ نمونه‌ آیا جهان‌ واحد است‌ یا کثیر؟ مقدر است‌ یا آزاد؟ مادی‌ است‌ یا روحی؟ اینها مفاهیمی‌ هستند که‌ هرکدام‌ ممکن‌ است‌ دربارة‌ جهان‌ صادق‌ باشند یا نباشند، و نزاع‌ بر سر چنین‌ مفاهیمی‌ پایان‌ناپذیر است. روش‌ پراگماتیکی‌ در چنین‌ مواردی‌ عبارت‌ است‌ از کوشش‌ برای‌ تفسیر هر مفهومی‌ به‌ کمک‌ ردگیری‌ پیامدهای‌ عملی‌ مربوط‌ به‌ آن. به‌ این‌ معناکه‌ اگر هیچ‌گونه‌ تفاوت‌ عملی‌ یافت‌ نشود، در این‌ صورت‌ شقها و آلترناتیوهای‌ مختلف‌ عملاً‌ دارای‌ یک‌ معنا هستند و هر نزاعی‌ بیهوده‌ است. یک‌ عقیدة‌ تازه‌ به‌همان‌ نسبتی‌ صحیح‌ شمرده‌ می‌شود که‌ خواست‌ انسان‌ را برای‌ جذب‌ چیزهای‌ نو مورد تجربه‌اش‌ در گنجینة‌ اعتقاداتش‌ ارضا کند. بنابراین‌ پراگماتیسم، نخست‌ یک‌ روش‌ و سپس‌ یک‌ نظریة‌ تکوینی‌ دربارة‌ معنای‌ حقیقت‌ است. درنتیجه‌ چیزی‌ که‌ بهتر از همه‌ با هر جزء زندگی‌ جور درآید و برای‌ ما بهتر باشد، حقیقی‌ است.

اشکالات نظریه پراگماتیسم

اولاً‌ اصطلاح‌ و مفاهیم‌ سودمندی، کارآمدی، مفید بودن، صلاح‌ عملی‌ و مصلحت، مفاهیمی‌ مبهم‌ و کیفی‌اند و نظریه‌پردازان‌ این‌ تئوری‌ یعنی‌ پیرس، جیمز و دیوئی‌ مقصود دقیق‌ خود را از این‌ واژه‌ها مشخص‌ نساخته‌اند، آیا منظور آنها از این‌ مفاهیم، تحقیق‌پذیری‌ و ابطال‌ناپذیری‌ گزاره‌هاست‌ یا مطلق‌ سودمندی‌ و منفعت‌ مدنظر است؟ بنابراین‌ گزارة‌ آزمون‌ناپذیر اگر با ملاکهای‌ تجربی‌ تحقیق‌پذیر نباشد ولی‌ مفیدبخش‌ باشد، صحیح‌ و حقیقی‌ تلقی‌ می‌شود ثانیاً‌ منفعت‌ داشتن‌ و سودمندی‌ به‌ لحاظ‌ منفعت‌ فرد خاص، جامعة‌ خاص‌ یا همة‌ جوامع، معنا و مصادیق‌ گوناگونی‌ دارد. زیرا مصالح‌ و منافع‌ هر فرد جامعه‌ به‌ لحاظ‌ مقتضیات‌ زمان‌ و مکان‌ تحول‌ می‌یابند. لذا اگر حقیقت‌ را به‌معنای‌ منفعت‌ و مصلحت‌ بگیریم، طبعاً‌ با تحول‌ منفعت، حقیقت‌ نیز تحول‌ می‌پذیرد و پذیرش‌ این‌ مطلب‌ به‌معنای‌ مقبولیت‌ نسبی‌گرایی‌ است.

ثالثاً‌ این‌ نظریه‌ قضیه‌ای‌ را حقیقت‌ می‌شمارد که‌ ثمره‌ و منفعت‌ عملی‌ داشته‌ باشد، درحالی‌ که‌ خود قضیه‌ «حقیقت‌ یعنی‌ منفعت‌ و مفید بودن‌ عملی» تنها جنبة‌ نظری‌ دارد و جزء حقایق‌ عملی‌ به‌ حساب‌ نمی‌آید.

رابعاً‌ پراگماتیسها در تعریف‌ حقیقت‌ به‌ صلاحدید رفتار یا ارضای‌ خواهش، محکوم‌ به‌روان‌شناسی‌ و حاکمیت‌ آن‌ بر منطق‌ و معرفت‌شناسی‌ شده‌اند. به‌ تعبیر راسل، ملاحظات‌ اخلاقی‌ و روان‌شناسی‌ را در مباحث‌ منطقی‌ قرار داده‌اند. به‌ همین‌ دلیل‌ مسئلة‌ اساسی‌ طرفداران‌ نحلة‌ پراگماتیسم‌ این‌ است‌ که‌ چه‌ مشخصاتی‌ باعث‌ می‌شود که‌ مردم‌ پاره‌ای‌ از عقاید را صحیح‌ و پاره‌ای‌ را غلط‌ بینگارند و کل‌ هم‌ و غم‌ آنها کشف‌ جنبه‌ها و علل‌ روان‌شناختی‌ مسائل‌ باشد.

خامساً‌ مهمترین‌ پیامد نظریة‌ پراگماتیسم‌ آن‌ است‌ که‌ داور نهایی‌ هر دعوایی‌ را زور و قدرت‌ بدانیم، گرچه‌ متکی‌ بر عدالت‌ نباشد. داروینیسم‌ اجتماعی‌ و فلسفة‌ کسانی‌ چون‌ نیچه‌ بر چنین‌ پیش‌فرضی‌ استوار است.

‌ه'. تئوری‌ کاهشگرا

تئوری‌ کاهشگرا و حشو اظهاری‌(Assertirely Redondancy) در مقابل‌ نظریه‌های‌ مطابقت، تلائم‌ و عمل‌گرا به‌ زاید و حشو الفاظ‌ صحیح، غلط‌ و صدق‌ و کذب‌ است. سه‌ تئوری‌ یادشده‌ بر این‌ باورند که‌ محمول‌ صادق‌ و کاذب‌ حاکی‌ از وصفی‌ دربارة‌ جمله‌ است، درحالی‌که‌ طرفداران‌ تئوری‌ کاهشگرا چون‌ رامسی‌ وآیر بر این‌ عقیده‌اند که‌ صدق‌ امر مستقلی‌ نیست‌ و نوعی‌ آشفتگی‌ زبانی‌ است.

نقد تئوری کاهش گرا

اولاً‌ با وجدان‌ تفاوت‌ «زید آمد صحیح‌ است» با «زید آمد» مشهود است. جملة‌ اول‌ علاوه‌ بر حکایت‌ از واقع، بر مطابقت‌ نیز دلالت‌ دارد، درحالی‌که‌ جملة‌ دوم‌ تنها از واقع‌ و نفس‌الامر حکایت‌ می‌کند.

ثانیاً‌ تئوری‌ کاهشگرا اگر به‌ گزاره‌های‌ حملی‌ صادق‌ باشد در گزاره‌های‌ شرطی‌ اتصالی‌ و شرطی‌ انفصالی‌ و قیاس‌ استثنایی‌ منطبق‌ نسیت ثالثاً‌ اگر بپذیریم‌ مهمترین‌ پرسش‌ در معرفت‌شناسی، مسئلة‌ ارزش‌ شناخت‌ و واقع‌نمایی‌ اندیشه‌ است، آنگاه‌ سؤ‌ال‌ از «حقیقت‌ چیست» معنا پیدا می‌کند و تفسیرهای‌ متعدد بر اهمیت‌ آن‌ می‌افزاید.

نظریه نسبیت

یکی‌ دیگر از دیدگاههای‌ معرفت‌شناسان‌ در باب‌ حقیقت‌ و شناخت‌ حقیقی‌ نظریة‌ نسبی‌گرایان‌ است. این‌ گروه، ادراکات‌ مطلقه‌ را انکار کرده‌ و به‌ نسبیت‌ معرفت‌ و فهم‌ حکم‌ کرده‌اند و معرفت‌ را زاییدة‌ برخورد دستگاه‌ ادراکی‌ با عالم‌ خارج‌ معرفی‌ کرده‌اند. بدین‌ معناکه‌ شیء خارجی‌ در دستگاه‌ عصبی‌ و ادراکی‌ بشر اثر گذاشته‌ و موجب‌ فعل‌ و انفعالات‌ ذهنی‌ می‌شود و به‌ همین‌ دلیل‌ معرفت‌ پدیدار می‌گردد. پس‌ حقیقت‌ زاییدة‌ برخورد و تأثیر متقابل‌ عالم‌ خارج‌ با دستگاه‌ ذهنی‌ و ادراکی‌ بشر است. نه‌ معرفت‌ مطابق‌ با واقع.

اشکالات نظریه نسبیت

1. تا زمانی‌که‌ واقعیت‌ خارجی‌ واحد و یکسان‌ است، نمی‌توان‌ از نسبیت‌ ادراک‌ و حقیقت‌ سخن‌ گفت‌ و هردو ادراک‌ مخالف‌ بلکه‌ متباین‌ و متضاد و متناقض‌ را حقیقت‌ پنداشت‌ مثلاً‌ در باب‌ نظریة‌ بطلمیوس‌ و کوپرنیک، هم‌ تئوری‌ خورشید گردشی‌ و زمین‌ مرکزی‌ و هم‌ تئوری‌ خورشید مرکزی‌ و زمین‌ گردشی‌ را حقیقت‌ دانست. آری‌ می‌توان‌ همانند شکاکان‌ و لاادری‌گران‌ از جهل‌ خود نسبت‌ به‌ مطابقت‌ یکی‌ از دو اندیشه‌ با واقعیت‌ خارجی‌ سخن‌ گفت‌ و با نداشتن‌ ملاک‌ تا ابد در کام‌ شکاکیت‌ غلتید، ولی‌ براساس‌ اصل‌ استحالة‌ اجتماع‌ ضدین، نمی‌توان‌ حقانیت‌ هر دو اندیشة‌ متضاد و متناقض‌ را ادعا کرد.

2. اگر حقیقت‌ را به‌ معنای‌ نسبیت‌ شناخت‌ تفسیر کنیم‌ پس‌ حقیقت‌ دانستن‌ همین‌ نظریه‌ نیز به‌ نسبیت‌ می‌انجامد و به‌ تغییر و تحویل‌ کشیده‌ می‌شود، زیرا ثابت‌ دانستن‌ این‌ نظریه‌ به‌ معنای‌ مطلق‌ دانستن‌ فی‌الجملة‌ شناخت‌ و نفی‌ نسبیت‌ شناخت‌ و حقیقت‌ است، و اگر این‌ نظریه‌ هم‌ نسبی‌ باشد و روزگاری‌ به‌ تغییر کشیده‌ شود، باید نسبیت‌ شناخت‌ به‌ مطلق‌ دانستن‌ شناخت‌ بدل‌ شود. پس‌ به‌ هر حال‌ این‌ نظریه‌ خود را ذبح‌ و نابود می‌کند.

3- اشیا بر دو نوعند: اضافی‌ و حقیقی. امور اضافی‌ مانند مفاهیم‌ بزرگی، کوچکی، بالایی‌ و پایینی، همگی‌ نسبی‌ و غیرحقیقی‌اند زیرا این‌ امور، مفاهیم‌ کیفی‌ و غیرکمی‌ هستند. سخن‌ نسبی‌گرایان‌ در باب‌ نسبیت‌ این‌ مفاهیم‌ صحیح‌ است‌ زیرا این‌ امور ذاتاً‌ و به‌ لحاظ‌ وجودی، اضافی‌ و نسبی‌ هستند ولی‌ امور واقعی‌ و حقیقی‌ مانند مفاهیم‌ ماهوی‌ (به‌ اصطلاح‌ و تعریف‌ دقیق) نمی‌توانند نسبی‌ باشند.

4. تاریخ‌ علم‌ گواهی‌ می‌دهد که‌ گاه‌ با کمک‌ متدلوژی‌ و روش‌شناسی‌ به‌ خطای‌ پاره‌ای‌ از معرفتها و گزاره‌های‌ پیشین‌ پی‌ می‌بریم، نه‌ اینکه‌ آن‌ گزاره‌ها در ظرف‌ خود صحیح‌ باشند بلکه‌ از همان‌ زمان، مخالفت‌ با واقع‌ داشته‌اند. ولی‌ ما انسانها به‌ جهت‌ آنکه‌ در مطالعات‌ خود به‌ ابعاد خاصی‌ از اشیای‌ خارجی‌ نظر می‌کنیم‌ و نگاه‌ جامع‌نگر نداریم، در فهم‌ خود گرفتار خطا شده‌ایم.

5. ما به‌ بداهت‌ معرفت‌شناختی‌ به‌ ثبات‌ پاره‌ای‌ از معارف‌ یقین‌ داریم. معارفی‌ که‌ همگان‌ به‌ آنها باور دارند، درحالی‌که‌ به‌ قول‌ طرفداران‌ نظریة‌ نسبیت، ظرف‌ زمان‌ و مکان‌ در خارج‌ و دستگاه‌ ادراکی‌ بشر متفاوت‌ است، مانند اصل‌ استحالة‌ اجتماع‌ نقیضین‌ یا اجتماع‌ ضدین.(خسروپناه،1388)

منظور از نظریه حقیقت همان نظریه صدق است که اشکال مختلفی را می توان برای آن ترسیم کرد از قبیل نظریه تطابق، تلائم، پراگمتتیسم، کاهش گرا، نسبیت گرا و ... و به این ترتیب هر یک ملاک های خاصی را برای صدق و کذب ارائه نموده اند.

منابع:

مردیها، مرتضی، فضیلت عدم قطعیت، تهران،طرح نو،1382

خسروپناه، عبدالحسین، تئوری های صدق، فصلنامه ذهن شماره 1، 1388

فتحعلی زاده، مرتضی، معرفی کتاب درآمدی انتقادی به نظریه صدق، فصلنامه ذهن شماره 5، 1388

فتحعلی زاده، مرتضی، نظریه انسجام صدق، فصلنامه ذهن شماره 13، 1388

رسولی شربیانی، رضا، نظریه زیادگی اظهار صدق، فصلنامه ذهن شماره 13، 1388